هل تستقل الحرية عن المرجعية؟ قراءة في تجربة التأسيس الغربية (1 من 2)

تعد الحرية من أعقد المفاهيم وأكثرها إثارة للجدل، وذلك بحكم أن شكل ممارستها، يتدخل في تكييف المفهوم، ويصير جزءا من ماهيته، كما أنه لا يتصور ممارسة لهذه الحرية من غير سبق تنشئة تربوية، يخضع لها الناشئ القاصر قبل التحقق بمناط الاختيار (الرشد)، فتكون التربية، باعتبارها منظومة قيم، مؤثرة في الاختيار، أو محددة للأسس الثقافية التي تصنع الاختيار وتكيف الذوق وتؤثر في القرار.

كان من الطبيعي أن يخوض الفكر الغربي معارك كبيرة من أجل التأصيل للحرية، فقد كان السياق محكوما بفكرة الحق الإلهي المطلق، وكان التجسيد الواقعي لهذا المفهوم، يمر عبر تحكم كنسي، يجعل من سلطة الله على العباد، مدخلا لممارسة سلطة العباد بعضهم على بعض، أو سلطة الكنيسة المتحالفة مع الإقطاع على الضعفاء والمستضعفين.

ولذلك، خاض الفكر الغربي مسارات طويلة للتأسيس لفكرة الحرية، ونقض فكرة الحق الإلهي، وبلورة مفهوم نقيض لها يقوم على فكرة الحق الطبيعي. قام الفكر الديني بجزء من هذه المعارك قبل حركة الإصلاح الديني، فقام توماس الإكويني بجهد توفيقي، سعى من خلاله، تدبير التوتر بين مطلب الحرية، ومطلب الطاعة للسلطة الإلهية مجسدة في الكنيسة، وكان التركيب الذي انتهى إليه، هو الحفاظ على الجماعة.

ثم جاءت الحركة الإنسية تعلي من قيمة العقل، وأعقبتها حركات الإصلاح الديني، التي بدأت شبه ثورية، مع لوثر الذي خاض معركة الحرية من بوابة ثيولوجية صرفة مع الحفاظ على قدر من التوازن، حاول من خلاله أن يحد من التأويلات التي تقرأ إسهاماته الثيولوجية، على أساس  أنه تثوير  للجماهير يتم من داخل النص الديني، ثم كانت حركة كالفن أكثر ثورية، دفعت  الإقطاع في أوروبا للتحالف ضده، وخوض معارك استئصالية عنيفة ضد الحركة الدينية الإصلاحية، وكانت هذه التضحيات، مقدمات لجدل فلسفي طويل، انتصر بعضه للعقلانية (ديكارت)، وحافظ بعضه الآخر على روح فلسفة توماس الإكويني، في البحث عن صيغة للتوفيق بين السلطة الدينية والسلطة الزمنية، فكان التأصيل لفلسفة التوفيق بين العقل والإيمان مع "كانط"، ليتم في نهاية المطاف حسم المعركة، لفائدة التفكير الوضعي (أوجست كونت)، الذي  يبعد النص الديني بالكلية عن المجال الزمني، ويجعل للإنسان وحده، الفاعلية في تدبير السلطة الزمنية وإدارة المدينة.

كان أساس هذه الحركة، التي أخذت قرونا مطردة من الزمن، هو الاعتقاد بحرية الإنسان، والإيمان بالعقل، وقدرته على إدارة السلطة الزمنية، وإبعاد الدين بالكلية، إما عن الحياة بشكل كلي، أو على الأقل، عن إدارة السلطة الزمنية (السلطة السياسية).

التجربة الغربية والنشأة السجالية للحرية

يجرنا التأمل في تحديدات فلاسفة الأنوار، وبالتحديد هوبز وجان جاك روسو، إلى فهم السياق الذي تشكل فيه مفهوم الحرية عندهم.

البعض يعتقد أن أهم فكرة جاء بها هوبز هي تأسيسه لفكرة الانتقال من الحقوق الطبيعية إلى الحقوق المدنية، بل فكرة الضابط الذي يسوغ هذه النقلة، أي القانون الذي يضمن الحماية للجميع، والمشروعية التي يحظى بها عند الناس، والعقد الاجتماعي الذي يصوغ كل هذه الحيثيات، لكن هؤلاء لا يتأملون في فكرة الحرية الطبيعية، أو الحقوق الفطرية التي يولد عليها الإنسان، كما أصل لذلك هوبز، ولا يتأملون حتى في فكرة العقد الاجتماعي، وتمييزه بين أن يكون ضابط الانتقال من الحقوق الفطرية إلى الحقوق المدنية هو القانون، وأن يكون ضابط الانتقال هو القوة والإكراه.

فالرجل، كان يمارس في الحقيقة نقدا للمجتمع الذي كان يساس بقوانين تسلب الناس حقوقهم الطبيعية؛ بحكم أنها تستمد مشروعيتها من سلطة القوة والإكراه، فاتجه فكر هوبز إلى الإقناع بحتمية الانتقال من الحقوق الطبيعية إلى الحقوق المدنية في إطار المجتمع، لكن، مع استبدال المشروعية، من مشروعية سلطة القوة والإكراه إلى سلطة القانون المبنية على فكرة المساواة بين جميع البشر.

البعض يعتقد أن أهم فكرة جاء بها هوبز هو تأسيسه لفكرة الانتقال من الحقوق الطبيعية إلى الحقوق المدنية، بل فكرة الضابط الذي يسوغ هذه النقلة، أي القانون الذي يضمن الحماية للجميع، والمشروعية التي يحظى بها عند الناس، والعقد الاجتماعي الذي يصوغ كل هذه الحيثيات،

تبدو النشأة السجالية لمفهوم الحرية عند هوبز واضحة، فالنقد توجه للمشروعية القانونية القائمة على القوة والإكراه، واستبدالها بمشروعية قانونية أخرى تتأسس على فكرة المساواة بين بني البشر، أي نفي أي قداسة لسلطة ما، أو جهة، تدعي امتلاك الحق المطلق لتسويغ سلب الناس حقوقهم الفطرية، من غير أساس قانوني يتمتع بمشروعية مجتمعية.

توجه جان جاك روسو متجها آخر، فقد كان همه أن يؤصل لفكرة الانتقال من الحرية الفردية إلى الحرية المشتركة، فإذا كانت الحرية والمساواة، مكسبين فطريين يولد الإنسان بهما، فإن حرص الإنسان على بقاء المجتمع، أو حاجته إلى البقاء ضمن المجتمع والعيش فيه، تتطلب الانتقال من فكرة الحرية الفردية إلى فكرة الحرية المشتركة، وذلك لا يتأتى إلا بفكرة التنازل عن الحرية، من أجل تحصيل مصلحة العيش فالمشترك، وذلك في صيغة عقد اجتماعي، يتفق فيه الأفراد فيما بينهم، ثم فيما بينهم وبين الحاكم.

أسس روسو لفكرة الديمقراطية، والتعبير عن الإرادة المجتمعية من خلال فكرة التمثيلية، أي تفويض سلطة تعبر عن إرادة الأفراد، وتمثل القوانين، التعبير الأسمى عن الحرية المشتركة، بحيث لا يتجرد الإنسان من حريته الفطرية إلا بشكل جزئي، وذلك حينما يكون ذلك من مقتضيات الحرية المشتركة، ويحصل التنازل من الإنسان، بشكل طوعي، لتحقيق مصلحة، تماما، كما هي رؤية هوبز في تكييف الانتقال من الحقوق الفطرية إلى الحقوق المدنية.

ثمة فكرة أخرى مهمة أوردها روسو عن الحرية، تتعلق بتغيير الضابط الحاكم للحرية، ففي الحريات الفطرية، يكون الضابط الحاكم لممارسة الحرية هو الغريزة، لكن، في الحريات المدنية، يكون الضابط الحاكم لممارسة الحرية، هو العقل، وتكون المصلحة المرجوة هو تحقيق العدالة.

واضح من هذا التأصيل الذي أسس له روسو، أن طبيعة نشأة مفهوم الحرية، اتسمت بكثير من السجالية؛ لأن الهم في فلسفة روسو لم يكن في الجوهر، تجسير عملية الانتقال من الحقوق الفطرية إلى الحقوق المدنية عبر فكرة التعاقد الاجتماعي، أو فكرة التمثيلية (الديمقراطية)، فهذا ربما كان الثمرة التي انتهى إليها التأصيل، أما الجوهري في عملية التأسيس، هو إثبات فكرة فطرية الحقوق وطبيعيتها، وهو الأمر الذي لم يكن متيسرا تأصيله في الفكر الغربي، دون معركة شرسة مع فكرة الحق الإلهي، التي كانت تدعم فكرة حقوق ممنوحة من الرب، وتنظم علاقة الأفراد بالمجتمع، بناء على قوانين تستمد مشروعيتها من القوة والإكراه والإذعان إلى السلطة التي تمثل الإله لا الشعب.

ولذلك، ربما كان من المهم أن نلحظ أن روسو بدأ من خلال هذا التأصيل بنسف السلطة الدينية، وانتهى ضمن ثماره، إلى التأصيل لمشروعية السلطة الزمنية، القائمة على التعاقد الاجتماعي والتمثيلية (الديمقراطية).

الحرية والمرجعية.. من الدين إلى القانون

من الواضح عند تتبع تنظيرات هوبز وروسو حول الحرية، أن أكبر اهتمامهما كان تجسير الانتقال من الحقوق الطبيعية إلى الحقوق المدنية، وتحديد الضابط الذي يسوغ تنازل الناس عن جزء من حرياتهم مقابل مصلحة، دون أن يعني ذلك في شيء التنازل عن الحقوق الطبيعية. وسواء تعلق الأمر بالقوانين المستندة إلى مشروعية التوافق الاجتماعي، أو تعلق الأمر بالآلية التي تؤسس لهذه المشروعية (التمثيلية)، فإن هوبز وروسو، يقران بشكل ضمني بوجود مرجعية للحقوق الطبيعية (الفطرة)، ويقران بشكل واضح، بوجود مرجعية للحد من الحقوق الفطرية، لصالح الحقوق المشتركة، ويسوقان ضمن سياق الاستدلال على شرعية التنازل عن الحقوق الفطرية للأفراد، في سبيل تأمين العيش المشترك (الحرية المشتركة) فكرة عقلنة الحرية الطبيعية وترشيدها، ونقلها من مجرد تعبير عن الأنانيات، إلى التعبير عن مصالح عقلانية.

لا يتحدث روسو وهوبز عن مصدري الحريات الطبيعية أو الفطرية والكيفية التي تم بها تحديد هذه الحريات، فعندهما أن الحقوق الفطرية ترتبط بالآدمية، أي بأصل وجود الإنسان، فيتحدثان عن الحقوق والحريات باقتران مع ولادة الناس، فيتقرر بناء على ذلك حق المساواة، أي تساوي الناس أمام الحقوق، لكنهما حين يتحدثان عن كيفيات الانتقال من الحريات الفطرية إلى الحريات المدنية، وما يتعلق بضرورة العيش المشترك داخل مجتمع، فإنهما يحيلان على مبدأ العدالة، فتكون بذلك الحرية، في تصورهما، مرتبطة من حيث أصل وجود الأفراد بالمساواة، ومرتبطة من جهة الحاجة للعيش المشترك بالعدالة.

لا يتحدث روسو وهوبز عن مصدري الحريات الطبيعية أو الفطرية والكيفية التي تم بها تحديد هذه الحريات، فعندهما أن الحقوق الفطرية ترتبط بالآدمية، أي بأصل وجود الإنسان.

لن نتحدث طويلا عن قضية الحقوق الفطرية، وبشكل خاص مصدريتها، فهوبز وروسو يرجعان الأمر إلى الطبيعة، أو الآدمية، وكون الفرد يتمتع بهذه الحقوق بمجرد الولادة (أصل الطبيعة)، لكنهما لا يقيمان أي فرز بين مشمول هذه الحريات، إلا عند الحديث عن ضرورات عقلنة الحريات الفطرية، والتنازل عن الأناني منها، لفائدة المدني المجتمعي، المحقق لمبدأ العدل. والحال، أن هذا الفرز، الذي اضطرا إلى التأسيس له بقصد شرعنة عملية التنازل عن الحقوق الفطرية لفائدة الحقوق المدنية، حاصل ضرورة بفعل المرجعية؛ إذ ما الضابط الذي يرجع إليه لتحديد ما هو أناني، وما هو عقلاني، وهل العقد الاجتماعي، باعتباره قواعد أو قوانين متوافق عليها بين الأفراد، هو ما يحدد مرجعية هذا الفرز، أم إن هذا التوافق الحاصل بمقتضى العقد الاجتماعي نفسه، مؤسس سلفا على فعل التربية والتنشئة الاجتماعية، التي لا يمكن بأي حال من الأحوال إلغاء المرجعية، ضمن آلياتها وأوعيتها وأدواتها؟

فإذا كان للفرد حق التملك، وحق التمتع بالممتلكات، فإن إدراك الفرق بين الكسب المشروع والسرقة أو السطو، لا يتحصل فقط من خلال العقد الاجتماعي والقوانين التي لجأت إليها الجماعة لتنظيم المعاملات المالية، وردع السارق وإقامة عقوبات جنائية عليه، وإنما كان حاصلا قبل ذلك، بفعل المرجعية وفعل التربية والتنشئة الاجتماعية.

مؤدى هذا الاستدلال، أن المرجعية، هي سابقة على العقد الاجتماعي؛ لأنها تشكل أهم المحددات الأخلاقية والثقافية التي تصنع التوافق، وما القوانين التي تشرعها الجماعة بمقتضى التمثيلية الديمقراطية، سوى آلية من الآليات التي تضفي الشرعية على التوافق، بعد أن تكون المرجعية والتربية والتنشئة الاجتماعية بأبعادها الدينية والثقافية، قامت بأدوارها في الوصول إلى هذه المرحلة،  فالمجتمع، لا يصنع توافقه بدون استناد إلى قاعدة الانسجام الثقافي، والفرز الموجود في قاعدة التمثيلية بين الأغلبية والأقلية، هو نفسه قائم على مبدأ درجة الانسجام الثقافي داخل المجتمع، فالمجتمعات التي تضيق فيها الأقليات، تعبر عن مستويات عليا من الانسجام الثقافي، ولم توضع فكرة حماية حقوق الأقليات في الأصل، إلا بناء على  فرضية وجود  مستوى عال من الانسجام الثقافي في المجتمع، تصنعه ابتداء التربية والتنشئة الاجتماعية، فكانت حماية الأقليات لأجل حماية ثقافة الأغلبية.

فإذا كان الأمر بهذا الشكل قبل العقد الاجتماعي، فإن حضور المرجعية عنده، يبدو أكثر وضوحا، إذ لا يتصور الانتقال بالأفراد من مستوى ممارسة الحقوق الفطرية إلى مستوى الاكتفاء بالحقوق المدنية ضمن إطار مجتمعي، إلا بعملية بيداغوجية، تؤدي فيها التنشئة الاجتماعية دورا حاسما.

قد يقول قائل؛ بأن هذه العملية البيداغوجية تقوم أساسا على أرضية عقلانية، إذ يتم الإقناع بالتنازل بالمصلحة التي يجلبها الفرد من جراء انتمائه للجماعة، لكن مشمول عملية الإقناع هذه، تتضمن حجة  يصعب تقبلها خارج اعتبارات التربية والتنشئة الاجتماعية، فالإقناع بمجرد فكرة البقاء في المجتمع، لا تكفي فيها حجج العقل، لتبرير التنازل عن حقوق فطرية، يشعر الأفراد أنها تمثل هويتهم، بل تتطلب تدخل التنشئة الاجتماعية، أي تتطلب حضور المرجعية باعتبارها  الأساس التربوي والأخلاقي والثقافي، الضامن للحد الأٌقصى من الانجسام والتماسك داخل المجتمع.

وثمة اعتبار آخر، لا بد من أخذه بعين الاعتبار عند مناقشة مفهوم الحرية عند هوبز وروسو، فالرجلان، يعودان إلى أصل الطبيعة لمقتضى منهجي إجرائي، يقصدان من خلاله التأسيس لـ"مثال" (نوذج العقد الاجتماعي) يتخذانه بديلا عن "واقع" سلب الحرية من قبل السلطة الدينية، أي إنهما لم يبذلا أكثر من محاولة تغيير المرجعية المؤسسة للحرية والضابطة لها، من سلطة الدين إلى سلطة القانون، لكن دون أن يكون هذا القانون المستمد أصلا من توافق الناس، خاليا من تأثيرات الدين وعوامل التنشئة الاجتماعية.

يتحصل من مجموع هذا النقاش، أن الحرية كانت دائما تستند إلى مرجعية تؤسس لها، وتضبط ممارستها، وأن أقصى ما فعله هوبز وروسو وبقية فلاسفة الأنوار، أنهم حاولوا أن يستبدلوا السلطة الدينية بالسلطة الزمنية، وأن يزيحوا سلطة الحق الإلهي من مربع التأسيس للحرية وضبط ممارستها، ويحلوا محلها سلطة القانون، فيصير القانون بذلك، هو مرجعية الحرية، ويصير الإذعان له هو قبول بواقع  الحرية التي يقرها ويضبط ممارستها، بل يصير الإذعان له، تزكية لواقع تدخل القانون في الحد منها، وأن الفرق الذي حدث في الواقع، هو في الانتقال الذي حدث على مستوى الإذعان نفسه، أي الانتقال من الإذعان القائم على مفهوم الطاعة للإله، إلى الإذعان القائم على مبدأ التسليم بالسلطة  التي فوضتها الجماعة للتعبير عن إرادتها، ومنحها الحق في تشريع القانون الذي يحدد هوامش الحرية، ويبين المجالات التي يتدخل للحد منها، ويرتب العقوبات على الاعتداء عليها، أو تغليب الحريات الفطرية الأنانية على حساب الحريات المدنية  العقلانية.