أفكَار

أبو يعرب المرزوقي يعرض لماهية الوجود بين الفلسفة والدين

أبو يعرب المرزوقي 08-Jan-21 03:56 PM

أبو يعرب المرزوقي: رؤية هيدغر لا تعدو أن تكون تأويلا وجوديا لفلسفة هيغل (عربي21)

لقد أحدثت ثورات الربيع العربي وما تلاها من تغييرات سياسية لازالت تعصف بالمنقة العربية والإسلامية، تحولات جوهرية ليس فقط في طبيعة المجتمعات والدول، وإنما أيضا في إعادة تشكيل الوعي الفكري والسياسي والديني..

وإذا كانت ثمانينيات القرن الماضي قد عرفت منتوجا فكريا اتخذ من التراث وإعادة إنتاجه مادة رئيسية للبحث عن سبل نحت الكيان العربي والإسلامي في المستقبل، فإن التغيرات السياسية التي عرفتها المنطقة العربية والإسلامية، منذ أحداث 11 من أيلول (سبتمبر) 2001 في الولايات المتحدة، وتداعياتها على العالمين العربي والإسلامي، ثم مع التغييرات السياسية الكبرى التي عرفها العالم العربي مع مطلع العقد الثاني من القرن 21، قد جددت السؤال مرة أخرى ليس فقط عن ضرورة تجديد الخطاب الديني، وإنما أيضا في تجديد سؤال العلاقة بين البيان والبرهان، أو بين العقل والدين..

ولقد كان لافتا للانتباه مع سرعة التحولات التي يعرفها عالم اليوم، وبالتأكيد فالعرب والمسلمون في قلبه، غياب المثقف العربي أو دوره الباهت في تقديم قراءات علمية تشخيصية للواقع واستشرافية للمستقبل.. وربما برر بعضهم ذلك بوجود قرار سياسي في دوائر صنع القرار الدولية بتغييب مبيت للمثقف في سياق إعادة ترتيب المشهد الدولي وفق ما يُعرف بـ "سنة التدافع"..

وقد تكون وسائل الإعلام، التي تعرف فتوحات غير مسبوقة، قد لعبت دورا كبيرا في إعادة تشكيل الوعي الإنساني وتوجيهه، لكنها في النهاية لا تستطيع تغيير طبيعة التكوين البشري والإنساني وانتمائه لعالمي العقل والروح أو بلغة الراحل محمد عابد الجابري العرفان والبرهان..

وبعد تناوله لدور النخبة في مناعة الأمة، يعود الفيلسوف التونسي الأستاذ الدكتور أبو يعرب المرزوقي، للحفر مجددا في مكونات العقل العربي والإسلامي من خلال قراءته لتراث علمين من أعلام الفكر الفلسفي في التاريخ العربي والإسلامي، ويتعلق الأمر بكل من إرث ابن رشد الفلسفي وابن عربي الصوفي، وهي قراءة تنشرها "عربي21" على حلقات متواصلة كل يوم جمعة..

بين هيدغر وهيغل

عندما تقرأ عرض هيدغر لفهم هيغل كما ورد في كلامه على رؤية بارميندس التي طعمها برؤية هرقطليس، تنتهي إلى تحديد دقيق لطبيعة العلاقة بين القراءتين الهيغلية والهيدغرية ومنزلة لغة التصوف فيهما بعد تجاوز الفروق التي يحاول إبرازها بين قراءته وقراءة هيغل.

ويمكن القول إن رؤية هيدغر لا تعدو أن تكون تأويلا وجوديا ـ إكزيستنسياليست ـ لفلسفة هيغل بعد تجريدها من علاقتها الصريحة بالمسيحية ولاهوت أديان الشرق الأدنى المنزلة مع المحافظة على لغة التصوف وتعريف إلهة بارمينيدس تعريفا يمكن نسبته إلى لاهوت لا تشخيصي من جنس لاهوت أديان الشرق الأقصى الطبيعية.

"وإذ نرى هنا سموا إلى مملكة "الفكري" فإن التفلسف الحقيقي بدأ مع بارمينيدس. وهذه البداية كانت حقا ما تزال ملتبسة وغير محددة. وإنه لفي المتناول بيان فيم يتمثل الالتباس وعدم التحدد. وبيان ذلك هو بالذات عين تحقيق الفلسفة نفسها التي هي ليست بعد حاضرة في قصيده التعليمي. (أ.أ. و.س. 274 وما يليها). فحضورها لا يكون حسب هيغل إلا حيثما يكون تفكير العلم لذاته هو الواقع ذاته وبصورة مطلقة. ففي المنطق التأملي وعندما يحصل ذلك يتم سمو الوجود التام إلى فكر الروح باعتباره الواقع المطلق.

وفي أفق تمام الفلسفة الحديثة هذا تبدو عبارة بارمينيدس بداية للتفلسف الحقيقي، أعني المنطق بمعناه عند هيغل. ولكن ذلك ليس إلا بداية (حسب هيغل). ففكر بارمينيدس ينقصه الفكر التأملي أي الشكل الجدلي الذي وجده هيغل حينئذ عند هيرقليطس. وعنه قال "هنا نرى البسيطة. فلا توجد قضية من قضايا هرقليطس لم أضمها إلى منطقي".

ليس منطق هيغل التأويل الوحيد بمعيار الفكر الحديث لمبدأ باركلي. إنه تحقيقه اللامشروط. فكون مبدأ باركلي "الوجود = الادراك" الذي يتأسس عليه إفصاح عبارة بارمينيدس لا يقبل أي شك. لكن هذا النسب التاريخي للمبدأ الحديث المشترك مع العبارة القديمة يتأسس في نفس الوقت وبصورة حقيقية في فرق قيل وفُكر فيه هنا وهناك.

أما كيف تكون مميزة فذلك ما لا يكاد يمكن قيس أغواره. إن الاختلاف يذهب بعيدا بحيث إنه بتوسطها تم القضاء على إمكانية وجود معرفة مختلفة للمختلف. ونعني بالإشارة إلى هذا الاختلاف في نفس الوقت إلى أي حد يكون تأويلنا لعبارة بارمينيذس صادرا عن كيف مغاير بالكلية لكيف فكر هيغل".

تأويل هيدغر الوجودي لفلسفة هيغل

يكفي القيام بعملية منطقية بسيطة أحاول بيانها هنا لإثبات ما تخفيه عملية التأويل الهيدغري لفلسفة هيغل. فتأويلها وجودي وردها إلى تمام فلسفة باركلي لا يمتان بصلة لمعاني فلسفة هيغل. فقراءة هيغل لبارمينيدس تمر بوحدة الوجود السبينوزية وتكتفي بتذويت الجوهر.

وهي من ثم تأويل للثيولوجيا المسيحية بإعادتها إلى ثيولوجيا الشرق الأقصى التي تقول بوجود الوجود مع تذويت الجوهر بالمعنى الذي قصده هيغل في نقده لوحدة الوجود الطبعانية عند سبينوزا.

كذلك تعامل مع وحدة الوجود الطبعانية ما يعني أن هيغل كان شديد التأثر بالحركة الرومانسية في فكر الكاثوليكية في عصره (راجع هاينه في تاريخ الأدب الألماني) رغم أنه بروتستنتي.

فإذا كان مفهوم الازدواج الذي هو المفهوم الرئيسي في نص "المويرا" منطلقا للقراءة الهيدغرية متعلقا بما بين الموجود والوجود من اشتراك في النسب، وكان بسط الازدواج (بالمعنى الصوفي المقابل للقبض) هو عين الحظ من نور النصيب من المصير التاريخي للوجود المحدد للمصير الإنساني أو النصيب منه باعتبار وجود الموجود الذي هو المفكر الذي يتجاوز الموجود إلى الوجود ـ الدازاين ـ والذي هو راعيه والناطق باسمه.. فإن ذلك يفهمنا أنه متعلق في آن بما بين الفكر والوجود من اشتراك في نفس النسب الذي يصبح واحدا في الحالتين. أو نفس الشيء الذي يدور حوله تفكيك مفهوم الازدواج بين النازل (الموجود) والمنزل (الوجود).

وقد اخترت لفهم تأويل علاقة الازدواج بعلاقة النازل والمنزل عند هيدغر اعتمادا على مفهوم وضعه ابن خلدون في فلسفة التاريخ بالأنثروبولوجيا التي بناه عليها (نظرية الإنسان) لما تكلم عن:

1 ـ "التنازل" في الجماعة لسد حاجات الرعاية والحماية المادية للتعمير في التاريخ وأي تقاسم المنزل أو العيش المشترك من حيث هو أداة.

2 ـ وعلى "التنازل" في الجماعة لسد حاجات الروحية للاستخلاف في التاريخ أي تقاسم المنزل أو العيش المشترك من حيث هو غاية، أي الأنس بالعشير.

وقد ترددت كثيرا بين هذا المعنى والمعنى الذي له نفس صوفي أعني العلاقة بين المقيم والمَقام. لكن النازل والمنزل لهما نفس المجال الدلالي لأن فيهما أيضا معنى المنزلة أو المُقام. وهذه الاستعارة التي يستعملها هيدغر في تحديد العلاقة بين عنصري الازدواج ـ الموجود والوجود ـ وتنسب النور إلى المنزل الذي يبرز منزلة النازل هي التي حاولت فهمها بوصلها بالمعنى الخلدوني ولكن بمعنى لا يفصل بين العلم بالموجود وتجاوزه إلى الوجود.

والنسب المشترك هو المعنى العميق للازدواج بين المفكر الموجود والوجود أو بين الموجود المفكر والوجود. فتكون الحصيلة هي أن الكلام يدور حول الفكر من حيث هو ممثل لازدواج الموجود والوجود. وهو معنى "الدازاين" (الروح الجزئي عند هيجل) الذي هو راعي الوجود ولسانه الناطق (الروح الكلي عند هيغل):

1 ـ والروح الكلي ليس مشخصا ـ الرب والمسيح ـ في فلسفة هيغل إلا حفاظا منه على روح العصر والعقيدة الرسمية للدولة خاصة وهو قد كان في تنافس مع أحد كبار الفكر الديني في علاقة بعقيدة الدولة الرسمية والتقرب منها لعلل مهنية (شلاير ماخر).

2 ـ لكن الرب في عميق فكره ليس شخصا بل هو معنى الروح المحايث في الطبيعة والتاريخ بتوسط المصالحة وهو لو أجزنا الاستعمال يفيد معنى الدازاين عند هيدغر أو تعين الوجود في الموجود الإنساني ووعيه بنفسه فيه. ومعنى ذلك أن كلمة دازاين الهيدغرية غير دازاين الهيغلية التي تعني تعين الوجود في موجود عامة.

ولعل أساس هذا التأويل لرؤية هيغل الثيولوجية هو نظريته في تذويت الجوهر الذي يرد به على وحدة الوجود الطبعانية عند سبينوزا. فاعتبار الجوهر السبينوزي روحا وذاتا هو الذي يفهمنا حقيقة رؤية هيغل للربوبية التي تختلف تماما عما يقوله في فلسفة الدين التي يحاول فيها عدم التصادم مع العقائد الرسمية.

لكن نفي كل إمكانية لما وراء الطبيعة والتاريخ خارجهما يجعله في الغاية محافظا على ما يحاول هيدغر استخراجه من قصيد بارميندس في تأويل مفهوم الحقيقة باعتبارها الإلهة التي ينصت إليها صوتا للحقيقة أو إزالة الانكدار بالنور الذي يظهر الموجود الذي كان الانكدار يخفيه.

(وقد استعملت مفهوم الانكدار أو غياب النور الذي هو مفهوم قرآني (انكدار النجوم) دون أن يكون القصد إسقاط معاني القرآن على فلسفة هيدجر لأن القصد هو الدلالة المعجمية وليس الاصطلاح القرآني.)

وهذه هي التجربة الثانية (الروحية) التي لا تغني عن التجربة الأولى (الطبيعية) ويمكن تسميتها علم العلم من حيث هو فاعلية الذات المدركة الجاعلة من الإدراك موضوع إدراك وهي إنارة لإنارة.

ليست في الإدراك العلمي لموضوع المعرفة سواء كان من الأعيان الخارجية أو من الذات نفسها. ويمكن اعتبار ذلك راجعا إلى استبطان التجربة الطبيعية الغفلة وقيس التجربة الروحية عليها ولكن دائما بنفس الغفلة لأن إدراك الموضوع قبالة الذات ليس علما بل هو وعي بوجود الشيء دون علم حقيقته.

واستعمال "الغرب الناسي" ـ والغروب ـ يشبه معنى القيروان عند السهروردي المقتول ـ لإفادة نسيان الوجود في تاريخ الفلسفة كما يعرضه هدغر هو استعمال للغروب المقابل للشروق. وهما مفهومان هيغليان ناتجان عن قصه لتاريخ الروح في فلسفة ا لتاريخ وفي فلسفة الدين.

وهي استعارة جغرافية فلكية يقاس بها تطور الروح في التاريخ وهو تطور يجعل الإنسانية من جنس عباد الشمس تتبع حركتها من المشرق إلى المغرب. لكن التأويل الهيجلي بخلاف التأويل الهيدجري يجعل المسار عين مسار المصالحة، فهو عنده نور الحقيقة الروحية الذي يتطور نحو المحايثة المطلقة والوعي بذاته. وإذن فهو لا يتناقص كما عند هيدغر في الحركة من الشروق إلى الغروب بل هو يزداد شروقا محايثا وذلك هو معنى مصالحة الروح الكلي مع الطبيعة والتاريخ لتحقيق العلم المطلق والدين المطلق والتطابق التام في وحدة الوجود المذوت بعد وحدته المطبعنة.

وهكذا أصل إلى تحديد الفرق الذي لا ينبغي نفيه بين الفهمين الهيغلي والهيدغري:

1ـ فهيدغر لا يرد الوجود إلى أي موجود اتفق بل إلى الدازاين وهو لا يحل فيه الزاين بتوسط المصالحة حلولا مطابقة.

2 ـ بل هو يجعل الدازاين راعيا للزاين ومعبرا عنه وتلك هي التجربة الثانية التي يريد التذكير بها من خلال دراسة نسيانها ليس بمعنى إغفالها بل بمعنى ردها إلى ما يشبه تأليه الإنسان بالمعنى الهيغلي.

فلا يقول هيدغر بنظرية التاريخ حكما نهائيا ولا يقول بالعلم المطلق مثل هيغل بل تذكر الوجود عنده ليس إلا "هبة" يحصل عليها "ذوو الموهبة" في تلقي النور مما يشبه القضاء والقدر "الوهب".. ويمكن اعتبار المعنى قريبا من معنى الوحي الذي هو تلق مشروط بالاصطفاء الذي يجعل متلقيه ذا بصيرة ومتحررا من النسيان.

عجائب قرآنية

ومن عجائب القرآن أنه ما من رسول متلق للوحي الرسالي إلا ومعه من يمكن أن يعتبر حكيما متلقيا لنفس النور دون أن يكون تلقيه وحيا ودون أن نعلم طبيعته غير وصفه بكونه الرجل الصالح في الكثير من القصص القرآني أو المرأة الصالحة التي تصل إلى "الحقيقة" مثل الرسول.

ويمكن اعتبار قصة حي ابن يقظان لابن طفيل فيها شيء من هذه الفكرة التي ترمز للتصاحب بين المسارين نحو النور الكاشف للحقيقة المعرفية والقيمية. لكن طبيعة الفرق بين السبيلين سبيل الوحي الديني وسبيل العقل الفلسفي لم تنل حظها من الدرس.

والسبيل الثانية قريبة من قصة الكهف عند إفلاطون والتي ليس لإفلاطون تفسير لوجود من يدعو إلى التذكير والأخراج من الكهف الذي لا يرى ساكنوه إلا الخيال والظل في غياب النور المذكر بما نسوه وهو ملازم لكيانهم في معنى الازدواج والقسمة وبسط المزدوج بعد قبضه في الازدواج.

لكن كل هذه المعاني يمكن اعتبارها معاني ذاتية تلاحظ الموجود وتعبر عنه بلغة تخييلية قياسا على تجربة الرؤية الحسية وعلاقتها بالنور والظلام لكنها لا تفسر شيئا ولا تمدنا بعلم التجربة الثانية التي تصاحب التجربة الأولى إلا في الإدراك الحسي.

وليست في الإدراك العلمي لموضوع المعرفة سواء كان من الأعيان الخارجية أو من الذات نفسها. ويمكن اعتبار ذلك راجعا إلى استبطان التجربة الطبيعية الغفلة وقيس التجربة الروحية عليها ولكن دائما بنفس الغفلة لأن إدراك الموضوع قبالة الذات ليس علما بل هو وعي بوجود الشيء دون علم حقيقته.

ولهذه العلة فيما يسمى بالمنهج الفينومينولوجي يمكن أن يكون مناسبا لهذا النوع من الإدراك لكنه لا يتجاوز كونه وصفا لمستبطنات إدراكية أو أحوال الوعي التي تكون إما:

1 ـ في بداية العلم انتقالا من التجربة الغفلة إلى التجربة العلمية.
2 ـ أوفي نهايتها عندما يكون العلم قد مكن مداركنا الحسية من الغوص إلى مستوى أعمق.

فموضوعات الإدراك العلمي غير موضوعات الإدراك الغفل. فنحن ندركها بتوسط أدوات الإدراك العلمية التي تبدعها نظريات البصريات أو السمعيات احتكاما إلى الموضوع في انتخاب الفرضيات العلمية التي تصبح نظريات علمية تفسيرية لتجليات الموضوع للإدراك الإنساني.

ومع التسليم بأن هذا الإدراك المباشر للموضوع بداية وغاية في كل معرفة علمية فإن الوساطة العملية التي تنقل الإدراك من الوضعية الأولى إلى الوضعية الثانية في كل تقدم معرفي بالموضوع يبقى عرضة للتساؤل:

هل يمكنه فعلا الغوص إلى ما وراء الموجود في البحث عما يمكن أن يكون منسيا فيه من الوجود من دون العلم المحقق للنقلة وهو النور الذي يجعلنا نرى ما كان في ظلمة الجهل أو النسيان؟

أليس العلم بمعناه الذي "لا يفكر" حسب هيدغر هو الوحيد الذي يفكر لأنه هو الوحيد الذي ينير حقا لا استعارة المطلوب في الغوص إلى حقيقة الأشياء التي هي غير الموجودية لأنها ما يجعلها شبه لا متناهية في التقدم نحو إدراكها؟

ألا يكون هذا الهدف الغاية هو الوجود وراء الموجود والعلم هو النور الساعي إليه سعيا لا يتوقف والفلسفة بهذا المعنى ليست هي التي تفكر بل ما يفكر هو العلم الذي يجعلها لا ترضى بالإدراك الغفل القابل للقول باللغة الطبيعية؟

ذلك أن لغة العلم ليست نظاما من الرموز هي النظريات العلمية بل هي كذلك نظام من الأجهزة التي تجعل تلك النظريات مبدعة لأدوات الإدراك نفسه بحيث إنها لا تتجاوز المدارك الحسية بالأقوال فسحب بل هي تتجاوزها بالمدارك الفعلية.

فيصبح ما لم يكن قابلا للإدراك قابلا له. وبذلك ينتشر النور إذا أجزنا وصف ما صار يرى بالعلم نظرية وأداة قد أشرق فتجلي بفضل النظرية والأجهزة الإدراكية التي تبدعها البصريات والسمعيات كالحال الآن في كل العلوم الطبيعية والبيولوجية والاجتماعية والنفسية.